《夸父逐日》教学设计思路： 有人说我们每个人都是逐日的夸父。他为什么这样说？〔此问旨在同时解决词句及文章象征意义〕→ 但是古代的人们是不是为了这个创造 出这个神话的？〔此问旨在解决古代神话的象征还原。学说众多，择日晷说等几种介绍之即可。〕→ 这样的神话是如何被后人解读的？〔此问旨在介绍展示古代直至今日文学作品中的夸你形象，包括陶潜的诗句，直至李锐《旷日持久的煎熬》中的文字。〕
附郭初阳兄的教案：
一．以简介《山海经》导入
《山海经》成于战国-西汉年间。全书共十八篇，分为《山经》和《海经》两个部分。《山经》即《五藏山经》五篇；《海经》包括《海外经》四篇，《海内经》四篇，《大荒经》四篇和又一篇《海内经》。它以描述各地山川为纲，记述了许多当地的神话传说。
二．比较《山海经》中另一段文字
①《海外北经》：夸父与日逐走，入日（走到太阳中？），渴，欲得饮。饮于河、渭，河、渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林。
②《大荒北经》：大荒之中，有山名曰成都，载天（戴天，极高）。有人珥（挂耳上）两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景（日光），逮之于禺谷。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。
三．神话分析
学生思考讨论：夸父神话究竟隐藏着先人对于哪种自然现象的猜测和解释？
解释一：
夸父族，揭开昼夜交替之谜，不断向西迁移。看看太阳到底降落到什么地方。
[清]郝懿行 夸父族聚居于 河南灵宝县东南，与陕西太华山相连。
解释二：月神
台湾 杜而未：月与日的竞赛，“入日”—日蚀。成功后即死亡。新月三天后仍出来，以“弃其仗，化为邓林”—邓林为繁星。
解释三：茅盾《神话研究·巨人族及幽明世界》夸父：地下阴间神
①夸父行迹巨伟多力，如希腊和北欧神话中的巨人族（提坛），闭居于北方的底下穴（塔塔罗司）。夸父为后土的后裔，后土也正是主治地下幽都的神。
②从北方成都载天山出发，逐日一周后又回到此山。北-东-南-西（禺谷）-北
神话之本质：以夸父为代表的阴间势力与天神争霸，被天神所征服。
解释四：水神
吕思勉，王孝廉：夸父神话的“夸父逐日”和“夸父之死”水神与火神之争，而作为火神光明神胜利的神话象征。
《山海经·东山经》：又南三百里，曰豺山……有瘦焉，其状如夸父而彘（zhì）（猪）毛，其音如呼，见则天下大水。
①“循环运动”是夸父神话的本质特征。对降雨现象的诗化寓言表达。水神的上下循环运动。 出自北方阴间，失败于南方阳盛之位，最后重返北方，回归水的生命之源。“黄泉”。
巨人追赶太阳——水的上下运动
与日逐走 ——遵循太阳运行之道
丢弃的杖 ——象征雨水降下
邓林 ——新的生命
②《山海经·大荒东经》：应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。
③夸父——水神的阴性或女性身份。（降雨功能）
《读山海经·其九》
[晋]陶渊明
夸父诞宏志，乃与日竞走。
俱至虞渊下，似若无胜负。
神力既殊妙，倾河焉足有！ 喝完两条大河哪里够，突出其神力妙殊。
馀迹寄邓林，功竟在身后。 神力既非凡又巧妙，黄河水已倾尽却未喝够。
四．神话比较
1．精卫填海（复仇之象征）
2．[法]加缪《西西弗斯神话》（荒诞的对抗）
五．象征层面
李锐《旷日持久的煎熬》 《读书》97年第5期
只是这一个半世纪以来的，一次又一次的战乱，一次又一次的流血，一次又一次的自毁自戗，使这场煎熬变得惨绝人寰般的酷烈。一百五十年，对于历史太短，对于生命却又是何其漫漫！当希望一次次地变成绝望，当绝望一次次地变成虚妄，我们又拿什么来慰藉生命？拿什么来慰藉一代又一代悲绝的心灵？每想到此，我就反复想起那个中国人的古老的神话，这神话很短，它只有三十七个字：
夸父与日逐走，入日。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。
这三十七个字，越过千年悠悠岁月朝我们走过来的时候，我们就会想起一个长长的没有走到“大泽”的“道渴而死”者的名单：康有为、梁启超、谭嗣同们死了，孙中山、黄兴、秋瑾们死了，李大钊、陈独秀、瞿秋白们死了，王国维、陈寅恪们死了，鲁迅死了，胡适们死了，胡风、老舍、傅雷们死了，离我们最近的顾准也死了……总有一天，会轮到我们道渴而死的。是的，还是“道渴而死”。我们不能欺骗自己，我们心里都知道去“大泽”的路正遥遥无期。在我们之后，还会有不知多少“道渴而死”者倒在这去往“大泽”的路上。我们该把这三十七个字刻到石碑上，把这三十七个字刻在石碑的两面，把这石碑放在我们的心里－－以悼念死者，以昭示来者。
是的，“未至，道渴而死。”这是我们的宿命。
1997年1月7日，于太原寓所
我们都知道这么一位上古神话人物?火神祝融，祝融和共工大战的神话故事我们都耳熟能详。一般人都认为火神祝融是男的，但是自从三国演义中出了一位祝融夫人，大家都对火神祝融的性别产生了疑问?那么究竟火神祝融是男是女呢?接下来就由本站我为大家揭秘火神祝融性别之谜吧!大家一起来看看~~
火神祝融性别之谜从前人们根深蒂固的认为火神祝融是男的，但是自从三国中出现一位祝融夫人，便有了关于祝融是男还是女的争执了。很多人观看上古传说中的书籍中，也认为祝融是为女性了，根据《山海经》中的相关的描写，很像是一个女性才有的样貌以及性情，但是《山海经》本身的科学性便是有待商榷的。而目前的大众普遍认为祝融是男性的，主要是因为传说中的火神祝融与水神共工的天界大战而产生的认知。那么，祝融是男是女呢?
祝融在《史记》中的描写也是很少的，基本上根本没有对于祝融的样貌以及人物的性情做一个精细的描写，只是几笔带过祝融这个人物。同样的也没有对于祝融的性别作出一个较为系统的说法，因而只是根据传说去揣测祝融是男是女显然是不可取的。而说祝融是个男性的理由和依据有很多，主要有祝融大战共工并且成功地打败了共工，而且后世中有祝融八姓作为依托。
并且祝融相传还是一个帝君，在中国历史上还有过一段极为璀璨的统治时期，由此可以看出火神祝融是男的。但是在《三国演义》以及《三国志》中的描写更是直接地表明了祝融是个女性，在上古奇书《山海经》中对于祝融的描写也是偏重于女性的，因而也让祝融是男是女更加值得让人推敲。
虽然祝融是男是女的争执颇大，但是主流的说法和观点都认为祝融是男的，毕竟祝融夫人依然只是祝融之后，并不能代表祝融自己。
祝融夫人
祝融夫人是罗贯中的中国古典历史题材小说《三国演义》中的虚构人物，不见于正史记载。据传说为火神祝融氏后裔，南蛮王孟获之妻，带来洞主之姐。武艺高强，善使飞刀，百发百中，是《三国演义》中写到的唯一真正上过战场的女性。曾与孟获一起抵抗蜀军，在两军阵前被马岱以绊马索活捉，在诸葛亮七擒七纵孟获之后，随孟获归顺蜀汉。
火神祝融
祝融，是三皇五帝时夏官火正的官名，与大司马是同义词。历史上有多位著名的祝融被后世祭祀为火神灶神。祝融氏也是氏出多元的，历史上有颛顼族祝融氏和炎帝族祝融氏。其中炎帝后代黄帝夏官祝融容光为南方灶神火神、颛顼之孙重黎是高辛氏火正祝融为北方人的灶神火神、颛顼之孙吴回(楚国先祖)在帝喾诛重黎后复居火正为祝融。
尧帝时弃用祝融官名采用司马一名，商朝祖先契为火正大司马此为商人的火神。《晋书》有记载：?帝高阳之子重黎为?夏官祝融?。这句话明确的告诉我们祝融是夏官的官名。除了《晋书》以外《左传》也有祝融是夏官官名的记载。《左传.昭公二十九年》说：?木正曰句芒，火正曰祝融、金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。里面提到的木正即春官，火正即夏官，金正即秋官，水正即冬官。
所以《左传》所说的火正曰祝融，意思就是夏官的官名叫祝融。《史记.楚世家》说：重黎居火正就被命曰祝融，吴回复居火正就为祝融。楚国始祖祝融本名吴回，因为火官的身份而被帝喾命名为祝融。之所以历史上会有祝融与共工大战，是因为祝融是夏官官名，夏官即兵部。祝融八姓：己、董、彭、秃、妘、曹、斟、芈。
祝融之灾
中国古代对于水灾、火灾的说法是极为含蓄的，水灾多成为是共工之祸，而火灾便是成为祝融之灾。一般人民提起祝融之灾的时候，都是极为的忌惮的，在中国古代的农村民居中最为惊恐的天灾人祸之最便是祝融之灾了。
祝融之灾主要源于上古时代中的赤帝火神祝融，祝融担任火神并且为人世间做出了巨大的贡献。火神祝融作为中国上古时代中极为著名的帝君，但是却是以火来教化民众的，深受广大人名的爱戴和敬畏，火神祝融曾住在昆仑山上面的光明宫，主要负责人世间的火种的掌管和传递光明。火神祝融曾经给人们带来了很多温暖和光明，因此很受华夏氏族人们的爱戴，但是后来和水神共工相争，火神祝融驾驶着一条火龙与水神共工相争，造成了天地间的一片混乱，当时但凡是火神祝融所在之处都是一片的火海，所以火神祝融也造成了人世间极大的威胁，所以当时人民便用祝融之灾来形容火灾了。
关于祝融之灾历史上还有一段神奇的故事，慈受禅师出生的时候，由于家中被佛光笼罩着，但是当时的人们却以为慈受禅师的家中是遭遇了祝融之灾，后来才知道原来并非是祝融之灾，而是祥光满天的吉兆，遂时人都前去慈受禅师家中道贺。祝融之灾素来都是一个不好的预兆，但是在中国上却成为了一个比较含蓄避讳的对于火灾的说法，并且能够被很多人接受。
祝融共工大战
祝融胜共工，是古代中国神话传说。传说共工素来与火神祝融不合，因水火不相容而发生惊天动地的大战，最后以共工失败而怒触不周山。
传说在洪荒时代，水神共工和火神祝融因故吵架而大打出手, 最后祝融打败了共工，水神共工因打输而羞愤的朝西方的不周山撞去, 哪知那不周山是撑天的柱子,不周山崩裂了，撑支天地之间的大柱断折了，天倒下了半边，出现了一个大窟窿，地也陷成一道道大裂纹。然后有了?女娲补天?。
古时代，世上一片荒凉，只有许多森林，人们连毛带血地吞吃着打猎得来的禽兽。这时，昆仑山上有一座光明宫，光明宫里住着一位火神，名叫祝融。祝融很慈祥，很有同情心，看到人们生吃禽兽，就传下火种，教给人们用火的方法。人们从光明宫里取来火种，把打来的野兽放在火上烤熟了再吃，这样不仅好吃，而且也能不生病，所以，大家非常崇拜火神祝融。这样一来，火神势力大增，对其它神多有压制行为，便触怒了水神共工等神。
共工住在东海里，性情很暴躁，实力强大，但不善谋略。他说：?世人真可恶，水与火都是人生活需要的东西，为什么光敬火神不敬我水神呢?他由被压制气愤转为彻底愤怒，最后终于和火神打斗起来。那共工离领着水族，向祝融居住的光明宫进攻，把光明宫周围常年不熄的神火弄灭了，搞得大地上一片漆黑。这一下把火神祝融惹怒了，他驾着一条火龙出来迎战，那火龙全身发光、烈焰腾空，把大地照得通明，光明宫里的神火又复燃了。，调来了五湖四海的大水，漫到山上，直往祝融和他骑的火龙泼去。
可是，水往低处流，大水一退，神火又燃烧起来。祝融骑着那条火龙，便烈焰腾腾直向共工扑去，长长的火舌，把共工烧得焦头烂额。共工抵挡不住，退到大海里，祝融骑着火龙直冲大海;共工慌忙又逃到天边，回头看看，祝融已追上来了，便一头撞在不周山上，只听轰隆隆一声巨响，不周山竟被他拦腰撞倒了。那不周山原是根顶天的柱子，山一倒，天塌了个窟窿，地也陷成一道道大裂纹，山林烧起了大火，洪水从地底下喷涌出来，龙蛇猛兽也出来吞食人民。人类面临着空前大灾难。这才有了后来的女娲补天。
火神祝融的传说故事
火神祝融相传是我国上古时代中十分出名的部落首领，并且是颛顼帝的儿子，在黄帝部落中担任着火正宫，被后人称为火神，或者是赤帝。
火神祝融深受华夏人们的热爱，因此关于火神祝融的故事有很多，主要有：?南海神祝融?、?祝融取火?、?祝融的火攻战法?、?祝融和共工大战?、?祝融峰的由来?等等。
火神祝融本事颛顼帝的儿子，因为在时南海的守护神，并且在南海之地教会了人们怎样使用火种，受到了人们无比的爱戴和敬仰。火神祝融是在一次偶然的机会里，发现了石头和石头之间的碰撞能够产生火花，因而，学会了取火，并且将这个方法告诉了部落中的人们，人们争相学着祝融的取火方法，终于让火种遍布到了部族的每个角落中。如此便是火神祝融取火并且传播火种的故事了。在祝融发现了击石取火之后，便开始将火广泛的使用到生活主公的方方面面了，后来在部族之间的战争中，祝融便用火攻的作战方法打败了来势汹汹的敌军。
当水神共工与颛顼产生了极大的分歧的时候，火神祝融却受到了部族的热爱，水神共工心中不服气便于火神祝融大战，最终导致了不周山倒塌。不周山倒塌之后，天帝便下令斩杀了祝融。祝融死在衡山，因而衡山上有一座祝融峰。祝融峰便是当地的百姓们为了纪念祝融而为那座山峰取名的，相传便是祝融死去的地方。关于火神祝融的故事还有很多，每一个故事都表达出了对于火神祝融无比的赞美和敬仰之情。
看完上述我为大家揭秘的火神祝融性别之谜，火神祝融究竟是男是女我们也不得而知。因为祝融毕竟是位神话传说人物，现实生活中我们并未见过，史书典籍上对这一人物也没有详细的说明。
很多人应该都有这样一种发现，在中国历史上，乃至是整个世界历史上，都有这样一条现象，就是女性的地位经历了一个升高——贬低——平等的改变！在原始社会时期，女性的地位都非常高，但是到了封建社会时期，女子的地位又急剧下降，到了当今时代，女子地位又上身，并且实现了平权！
从中国的神话中也可以看出一些疑问，中国神话中的创世大神女娲是一个女性，是女娲创造了人类，没有女娲也就没有我们！但是在后期的中国古代社会，女性的地位却经历急剧下跌！这一切都是和男女在不同时代身份的更替密切相关的，因为身份的改变，所以导致了女性地位的改变！
在原始社会时期，女性承担的采集工作往往比男性承担的打猎工作更加稳定，自然给家庭带来的收入也就很稳定，因此在一个家庭中，女性的贡献比男性大，所以女性地位高，再者就是女性能够生育，可以补充一个部落的人口，凭借这种特殊的优势，女性在原始社会时期的地位非常高，并且形成了母系社会！
到了春秋战国时期，因为战乱频繁，各国需要有更多的男子来上战场打仗，男子变得非常稀缺，再者就是农耕文明取代了狩猎文明，男子的体力更强，对家庭的贡献更大，导致了女性地位在短时间内急剧下降，男子的地位则相应地上升！再者，因为儒家被封建社会视为正统，儒学中又刻意压低了女性地位，就导致了中国古代社会从心理上认同了女子的低贱地位！
“南方说”与“北方说”
女娲，是中华民族信仰中一位显赫的古老女神，有关她的研究，一直是相关学术史上长兴不衰的课题。其中，女娲信仰的起源地问题，即有关女娲的神话与信仰行为最初是从何处发生和起源的，这个谜一样的问题，引起了中外众多学者的兴趣，长期以来，吸引着他们在这条布满荆棘的小径上，倾注着热情、胆力和智慧，从而产生了各种各样的猜测和推断，其中，最具影响力的是持“南方说”和“北方说”的两大学派。
持“南方说”的立论依据主要有四条：
（1）女娲、伏羲在中国古代典籍中的大量出现时间是较晚的，所以疑非汉族旧有之说，可能是后来接受了南方民族所传的结果；
（2）南方诸氏族中，盛传着兄妹始祖型洪水神话，其中有的主人公兄名Bu-i，妹名Ku-eh，与伏羲、女娲音近，而事迹尤多相似，可证有关伏羲、女娲的神话与兄妹始祖型神话同出一源，而盛行于南方；
（3）南方民族（尤其是苗、瑶族）中，存在着信仰，有奉祀伏羲、女娲的习俗；
（4）女娲、伏羲人首蛇身形象，也是他们源出于崇蛇乃至称作“蛇神”的南方民族（包括苗蛮、巴人等）的一个佐证。
持“北方说”的立论依据主要有四条是：
（1）所谓南方少数民族兄妹婚神话中，兄名“Bu-i”，妹名“Ku-eh”，近于古音“伏羲、女娲”的推断，是误用了贵州黑苗、雅雀苗的语言，来比附汉古籍上的中古音；
（2）伏羲，特别是女娲，在兄妹始祖神话中出现是有限的。杨利慧调查统计，在237则同类型汉族神话中，兄为伏羲的（包括妹为女娲的），有74则，不到1/3；妹为女娲的（包括兄为伏羲的），有52则，不到1/4。在少数民族的181个同类神话中，兄为伏羲（含异称）的有34个，约占18%；妹为女娲（含异称）的，仅有5个，只占2.8%，说明南方说日益暴露出其取材上、资料上的局限，不免影响其立论的准确性；
（3）从女娲与兄妹始祖型神话的联系上看，尽管汉代以前，女娲的身份可能同伏羲有些粘连，乃至出现了配偶关系，但有关女娲的神话与兄妹婚神话毫无干系；她的主要神话业绩同其它其它神话也没有什么联系，直到唐代李冗的《独异志》卷下，女娲才被明确地与兄妹婚神话粘连起来，成了其中的一位重要人物；
（4）从迄今为止收集到的资料看，女娲神话的主要传承者是中国广大区域的汉民族。247个明确有“女娲”出现的神话中，235则是在汉民族中传播的，占95%以上。其分布地点，遍及华北、中南、华东、西南、西北、东北等各个地区，除迄今尚未见内蒙、西藏、云南、海南及北京、天津外，几乎遍布于全国各省。
综上所述，不难看出，关于女娲信仰的起源地问题，学界是见仁见智、众说纷纭，这对于推进女娲文化的研究，提供了丰富的启迪。 和女娲造人和补天神话相比，女娲女皇之治神话的文学移位过程最为滞涩，无繁荣而近夭折。这一强烈的反差说明神话在其走向文学的移位过程中，其移位的程度是要受到各种社会因素限制和制约的。
在女娲神话中，有关女王之治的内容与其它内容出现的时间大致相同，但记载的内容比较模糊。首先引起人们注意的当是著名的“三皇”之说。
例如东汉王符《潜夫论》说：“传说三皇五帝，很多人都认为伏羲神农合称三皇。其中一人或者说遂人或者说祝融或者说女娲。其中是与非可就不知道了。 ”说明东汉之前关于“三皇”的说法至少有三种。那么女娲缘何能够取得三皇的尊位，她后来缘何又被排除三皇之外，这个变化与其文学移位的程度有何关联，都是很有意思的问题。
有关女娲为女皇的说法，现有较早的材料是西汉时期《淮南子·览冥训》说：“伏羲、女娲不设法律制度却以至高德性而流传后世，为何，是因为达到了虚静无为纯粹专一的境界，而不是忙于琐碎的政事。” 这里没有明确女娲是什么身份，但她能和伏羲并列，且属于能否“设法度”和“遗至德”的人物，显然已经暗示出其女王的地位。与《淮南子》大约同时代的《诗含神雾》的记载可为佐证：“含始 咽下红色的珠子，刻道：玉之精英生下汉代皇帝，后来赤龙感应女娲，刘邦兴起的原因。” 这个著名的刘邦诞生的故事似乎也暗示出女娲的至尊地位。
也许是还有其它亡佚材料，也许是根据以上材料的推测，不久就出现了对女娲是三皇之一的猜测和坐实。应劭《风俗通义》引用《春秋运斗枢》：“伏羲、女娲、神农，是三皇也。”郑玄则明确指出女娲是三皇之一：“女娲，三皇承宓戏者。”这种观念到了南北朝时期似乎已经成为一种既定的事实——女娲已经成为社会上人们约定俗成的女皇的符号或代称。
《北齐书》：又正好太后被幽禁了，祖埏想让陆媪成为太后，撰魏帝皇太后的先例，为太姬说话。对人说：“太姬虽说是女人，但实在是英雄豪杰，女娲以来从没有过。”《祖珽传》
祖珽出于奉承的目的，将太姬比作女娲式的女中豪杰，说明女娲作为女皇角色在社会上的普遍认可。
唐代之前女娲能够取得如此至高无上的地位，究其历史文化根源，在于原始母系社会女性崇拜观念的遗传。女娲造人造物以及补天济世的传说，都是其神话残余。而作为母系社会女性崇拜的极至，女娲进入“三皇”之列是合乎历史本来面目的。
甚至有理由作出这样的臆测，女娲当年在先民心目中的地位，可能比人们当今的了解和认识要较高。对于甲骨卜辞中有关祭“东母”和“西母”的记载，过去一般将其解释为日月之神。现代有人从原始的二方位空间意识出发，将东母西母分别解释为女娲和西王母。从女娲在远古时期曾经有过的“三皇”地位和母系社会女神的普遍地位来看，这种说法是可以相信的。
神话的历史移位，照样需要适合的生存土壤。一个男权社会，尤其是儒家一统天下的中国封建社会，是可以有足够的力量让借助母系社会女权观念而在中国历史的政治舞台上占有一席之地的女娲的女皇地位受到了质疑，并将其排挤出去的。
司马贞《补史记》：女娲氏也姓风，蛇身人首，有神灵的圣人品德，代替宓牺立号称女希氏。没有什么功绩，只有制作笙簧，所以《易经》不收录。不接应五运，一种说法女娲也是木德的君王。这是因为伏羲的后面，已经有好几代，金木轮番循环，转了一圈又一圈。特别推荐女娲把她的功劳抬高而充任三皇，所以并列（连次）木德的君王”。 （《三皇本纪》）载 。
鉴于司马迁《史记·五帝本纪》之前历史的缺失，司马贞以《三皇本纪》为其立传。但其对三皇之一的女娲的态度，却是承袭了汉代以来对女娲这一女性神帝的冷漠和贬低的说法。一方面，他无法回避前代母系社会有关女娲圣德传说的遗闻，承认女娲有“神圣之德”。另一方面，他却为把女娲排除三皇之外寻找各种理由和根据。首先，他对女娲造人、补天等人所共知的功德视而不见，认为女娲除了“作笙簧”之外，没有什么功德可言。并以此作为《易经》没有收录女娲事迹的原因。
其次，他还用秦汉以来的“五德终始”说来解释女娲被排除三皇之外的理由。按照他的解释，自伏羲后经过了数代，金木水火土五德循环了一圈，所以轮到女娲时应该又是木德。然而女娲无论是抟土造人，还是炼石补天，都显示出其土德的内质。所以女娲是“不承五运”。
类似的说法还有唐代丘光庭：郑康成以伏羲、女娲、神农为三皇。宋均以遂人、伏羲、神农为三皇。《白虎通》以伏羲、神农、祝融为三皇。孔安国以伏羲、神农、黄帝为三皇。明曰：女娲、遂人、祝融事经典未尝以帝皇言之，又不承五行之运。盖霸而不王者也。(卷一)
可见女娲因不承五运而淡出女皇行列的说法到唐代已经相当普遍。而到了宋代理学家那里，干脆就赤裸裸地指出，作为女人，女娲和武则天一样，根本就不应该出头露面，过问政治：“处在高位的妇女，就是女娲氏、武氏，不寻常的变动，不可以说的，所以有黄裳的警告而不都说了。” 同代的鲍云龙在程颐的基础上则更加直接地指出女娲之类女子参政的荒谬性：“阴数不能违抗阳数，臣子不能违抗君王，妇女不能违抗丈夫，小人不能违抗君子。程子说：臣处在高位就是王莽董卓之流。还可以说处在高位的妇女，就是女娲氏、武氏。不寻常的变动是不能说的。 ”
于是乎，女娲一时间竟然成了女人不该过问政治、步入政坛的反面形象的代表。
明周琦也说：“女子主宰天下称王，源头在于女娲。女娲在开始建朝称君的时候，人道还是不明确的时期。如今吕氏执掌国政在伦理正确的时间，不是女娲时期可以相比。变化也不如王陵、周勃的侍从。多少年不会危害刘氏。 ”尽管周琦的主要矛头是要对准汉代的吕雉，因而还算给女娲留足了面子，说她在“人道未明之日”“王天下”应该还是情有可原的。但从根本上来说，女娲也都和吕雉同出一辙，都是属于“妇居尊位”之类的大逆不道之举。
看了这些激烈言词，人们庶几不难了解父系社会中的男权主义在政治方而对于女子的介入是不可容忍。从而也就不难理解女娲女皇之治神话的文学移位是遇到了何等强大的阻力。女娲女皇之治的神话没有在后代的文学殿堂中获得像造人和补天神话那样繁荣的生机，其根本原因在于女皇问题涉及中国封建社会的最为重要的王权观念问题。
作为上古母系社会残余观念表现的女娲女皇之治的传说，在进入父系社会后在男权的挑战和排异下逐渐淡出政权统治领域，而只是保留了对社会具有积极贡献的造人和补天等等意象，使其在文学的移位过程中大放异彩。这个明显的对比和反差，极为清楚地揭示出神话在其文学移位的过程中是如何必然受到社会条件的制约和限制的这一历史规律。 “登立为帝，孰道尚之；女娲有体，孰制匠之”，语出战国中后期楚国诗人屈原《天问》之篇。关于《天问》对“女娲”的发问，东汉时人王逸注曰：“传言女娲人头蛇身，一日七十化其体，如此，谁所制匠而图之乎。”而《天问》创作宗旨，王逸认为：“仰见图画，因书其壁何而问之，以渫愤懑舒泻愁思”。
从屈原对女娲形象的发问及王逸的释义看，表明在战国中后期的楚地，女娲似乎没有形成一个较为固定的外在形象；更准确的说，在是时人们的心目中，尚没有出现一个被社会普遍认同的女娲形象。故屈原在“仰见”图画于楚先王之庙及公卿祠堂之中的“女娲”形象后，发出了“孰制匠之”的疑问。
而王逸对“女娲人头蛇身”形象的解释，尽管有所谓“传言”之依据，可能更多反映的是汉人之看法。“人头蛇身”的女娲形象，多与“人头蛇身”伏羲的形象并存于汉代画像石之中。显然，这种画像的出现，与两汉时人将女娲与伏羲并列的观念密切相关。
山东嘉祥武梁祠画像石属于东汉时期。迄今为止，最早出现可能是女娲形象的是湖南长沙马王堆西汉墓出土的帛画，上有一“人首蛇身”神像，郭沫若等学者认为是女娲像，但也有学者持不同意见 。
屈原的《天问》，以“多奇怪之事”而见称，射日的“后羿”，无夫而有九子的女神“女岐”等传说中的人物事迹，均成为屈原质问的对象。与女娲传说相关的另一重要人物——共工，《天问》中亦有“康回（共工名）冯怒，何故以东南倾”之语；但在古史传说中与“女娲”关系最为密切的伏羲，在《天问》中却未置一辞；于此，王逸似乎有所察觉，故在释屈原“登立为帝，孰道尚之”的疑问时注曰：“言伏羲始画八卦，修行道德，万民登以为帝，谁开导而尊尚之也。”由于女娲、伏羲并列的观念在汉代已经深入人心，且“登立为帝，孰道尚之”的疑问，又置于“女娲有体，孰制匠之”句前，王逸作如是解亦在情理之中 。
对王逸这一解释，补注者宋人洪兴祖不以为然，曰：“登立为帝，谓匹夫而有天下者，舜、禹是也。史记，夏商之君皆称帝。《天对》云：“惟德登帝，帅以首之”。（王）逸以为伏羲，未知何据。”洪兴祖引唐人柳宗元专为《天问》所作的《天对》“惟德登帝，帅以首之” ，来反驳王逸的“伏羲”说，以为是指“匹夫而有天下”的舜、禹。洪氏是说，较之王逸“伏羲”说可能更为合理，但亦有牵强附会之处 。
现代姜亮夫先生认为，依据《天问》中的“文法组织”：“登立为帝，孰道尚之；女娲有体，孰制匠之”当作“女娲有体，孰制匠之；登立为帝，孰道尚之”，“则辞义皆顺遂矣”。此四句皆指女娲而言，“王逸不解此义，分“登立”二句属之伏羲”。屈原如此发问，是因“自古皆以男子帝天下，女娲独以女体，故疑而为问也”；而“女娲有体，孰制匠之”二语，姜先生则以为“文辞极奇僻生涩，疑有讹误……则疑文中”有“字为”育“字之讹…”制匠“亦即上句‘育体’之义……盖南楚有女娲化生万物之传说，故屈子以女娲之又为孰所生为问也”。 姜氏之说，将伏羲等排除此四句解释之外，显较王逸等注家解释为胜；但改字释文，虽然使“奇僻生涩”的文辞立显通畅，但无其它版本之支持，恐为不妥。屈原毕竟是对可以直观的女娲图像发问，尽管后人不清楚是否如王逸所说的“人头蛇身”像，但“一日七十化”的说法，至少可以表明，在战国中后期，女娲“人头蛇身”的外在形象，在楚地并没有得到如同西汉以降的普遍认同。如是观之，王氏之解恐更符合屈原之意。
至于伏羲，《楚辞·大招》中有“伏戏驾辩”之语，王逸注：“伏戏，古王者也，始作瑟。驾辩……曲名也，言伏戏氏作瑟，造驾辩之曲。”《大招》的作者，历有屈原与景差的之说，并无定论。但无论作者是谁，仅可证明的是在战国中后期的楚地，虽然伏羲的传说可能已经流传，但与女娲是否已形成关系密切的“二皇”形象，现有的文献资料尚不足以说明。
在战国中后期，女娲尚未形成如汉代较为固定的“人头蛇身”的形象，从成书于战国中后期《山海经·大荒西经》中关于“有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处粟广之野，横道而处”的记载中也可以反映出来。其中及涉及到女娲造化万物（当然也包括人）的神话，但并没有关于女娲外在形象的具体阐释。特别是在《山海经》的记述中，也没有关于伏羲的直接记载。也就是说，“在绝大多数先秦典籍中，言伏羲者不同时言女娲，言女娲不同时言伏羲”。
吕微先生认为这只是“针对文献所作的形式分析得出的上述结论，近年来却由于出土文献研究的新进展遭到严厉的质疑。特别是长沙子弹库楚墓帛书乙篇的成功释读，向人们展示了战国中后期在楚地民间的一则可能是讲述伏羲、女娲创世的神话文本，从而将伏羲、女娲对偶神话最早记录本的上限提到了先秦时代” 。关于长沙子弹库楚墓帛书乙篇的释读，李零先生认为，据台湾学者严一萍和金祥恒考证“帛书所述传说人物的头两位就是古书常见的伏牺和女娲，“女娲”之释虽不能肯定，但“伏羲”之释已获普遍承认” 。看来，楚帛书是否可以证明伏羲和女娲在战国中后期就已并列出现于楚地，还是值得进一步讨论的问题。
女娲与伏羲在大多数先秦典籍中分言的事实，不仅表明女娲与伏羲分属两个不同的神话传说系统，而且就女娲形象而言，基本还是一个造物女神的形象，而女娲从“未知”到“蛇身”形象的完成，则与两汉时期的改塑密切相关。
